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博古文刊 · 中国哲学史大纲
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●第九篇 庄子

◎第一章 庄子时代的生物进化论一、庄子略传 庄子一生的事迹,我们不甚知道。据《史记》,庄子名周,是蒙人。曾作蒙漆园史。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来,又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前275年左右,正当惠施、公孙龙两人之间。

《庄子》书,《汉书·艺文志》说有52篇。如今所存,只有33篇。共分内篇7,外篇15,杂篇11。其中内篇7篇,大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。即如《去箧篇》说田成子12世有齐国。自田成子到齐亡时,仅得12世(此依《竹书纪年》。若依《史记》,则但有十世耳)。

可见此篇决不是庄子自己做的。至于《让王》、《说剑》、《盗跖》、《渔父》诸篇,文笔极劣,全是假托。这26篇之中,至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》、《庚桑楚》、《寓言》三篇最多可靠的材料。《天下篇》是一篇绝妙的后序,却决不是庄子自作的。其余的许多篇,大概都是后人杂凑和假造的了。

《庄子·天下篇》说:

寂漠无形,变化无常;死与生?欤天地并欤?神明往欤?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归:--古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以〈角奇〉见之也。以天下为沉浊不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处。……上与造物者游,而不与外死生无终始者为友。其于本也,弘大而辟,深闳而肆。其于宗也,可谓稠适而上遂矣(《释文》云:稠音调,本亦作调)。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎味乎,未之尽者。

这一段评论庄子的哲学,最为简切精当。庄子的学说,只是一个“出世主义”。

他虽与世俗处,却“独与天地精神往来,……上与造物者游,而下与外死生无终始者为友”。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。我们研究他的哲学,且先看他的根据在什么地方。

二、万物变迁的问题 试看上文引的《天下篇》论庄子哲学的第一段便说:

“寂漠无形,变化无常;死与生欤?天地并欤?神明往欤?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归:--古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”可见庄子哲学的起点,只在一个万物变迁的问题。这个问题,从前的人也曾研究过。老子的“万物生于有,有在于无”,便是老子对于这问题的解决。孔子的“易”便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜,又说刚柔相推而生变化:这便是孔子的进化论。但是老子孔子都不曾有什么完备周密的进化论,又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后,便有许多人研究“生物进化”一个问题。《天下篇》所记惠施、公孙龙的哲学里面,有“卵有毛”、“犬可以为羊”、“丁子有尾”诸条,都可为证。《墨子·经上篇》说“为”有六种:

(一)存,(二)亡,(三)易,(四)荡,(五)治,(六)化。《经说上》解“化”字说:“龟买,化也。”买有变易之义。《经上》又说:“化,征易也。”《经说》解这条说:“化,若龟化为鹑。”征字训验,训证,是表面上的征验。

“征易”是外面的形状变了。两条所举,都是“龟化为鹑”一例。此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说,最详细最重要的却在《列子》、《庄子》两部书里面。如今且先说《列子》书中的生物进化论。

三、《列子》书中的生物进化论 《列子》这部书本是后人东西杂凑的,所以这里面有许多互相冲突的议论。即如进化论,这书中也有两种。第一种说:

夫有形者生于无形,则天地安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒口,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者,究也。乃复变而为一。一者形变之始也。清轻者,上为天。

浊重者,下为地。……这一大段全是《周易·乾凿度》的话(张湛注亦明言此。孔颖达《周易正义》引“夫有形者”至“故曰易也”一段,亦言引《乾凿度》,不言出自《列子》也)。

《乾凿度》一书决非秦以前的书,这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。我们且看那第二种进化论如何说法:

有生,不生;有化,不化。不生者能生生;不化者能化化。……不生者疑独,不化者往复。往复,其际不可终。疑独,其道不可穷。……故生物者不生,化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息谓之生,化、形、色智、力、消、息者,非也。……故有生者,有生生者;有形者,有形形者;有声者,有声声者;有色者,有色色者;有味者,有味味者。生之所生者,死矣,而生生者未尝终。形之所形者,实矣,而形形者未尝有。声之所生者,闻矣,而声声者未尝发。色之所色者,彰矣,而色色者未尝显。味之所味者,尝矣,而味味者尝呈。皆“无”为之职也。能陰能陽,能柔能刚;能短能长,能圆能方;能生能死,能暑能凉;能浮能沉,能宫能商;能出能没,能玄能黄;能甘能苦,能膻能香。无知也,无能也,而无不知也,而无不能也(《列子·天瑞篇》)。

“疑独”的疑字,前人往往误解了。《说文》有两个疑字:一个作■,训“定也”(从段氏说)。一个作■,训“惑也”。后人把两字并成一字。这段的疑字,如《诗经》“靡所止疑”及《仪礼》“疑立”的疑字,皆当作“定”解。

疑独便是永远单独存在。

这一段说的是有一种“无”:无形、无色、无声、无味,却又是形声色味的原因;不生、不化,却又能生生化化。因为他自己不生,所以永久是单独的(疑独)。因为他自己不化,所以化来化去终归不变(往复)。这个“无”可不是老子的“无”了。老子的“无”是虚空的空处。《列子》书的“无”,是一种不生、不化,无形色声味的原质。一切天地万物都是这个“无”“自生”、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”的结果。

既然说万物“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”,自然不承认一个主宰的“天”了。《列子》书中有一个故事,最足破除这种主宰的天的迷信。

齐田氏祖于庭,食客千人,中坐有献鱼雁者。田氏视之,乃叹曰:“天之于民厚矣!殖五谷,生鱼鸟,以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二,预于次,进曰:“不如君言。天地万物与我并生,类也。类无贵贱,徒以大小智力而相制,迭相食,非相为而生之。人取可食者而食之,岂天本为人生之?且蚊蚋捶簦虎狼食肉,岂天本为蚁蚋生人,虎狼生肉者哉?”(《说符篇》)此即是老子“天地不仁,以万物为刍狗”和邓析“天之于人无厚也”的意思。

这几条都不认“天”是有意志的,更不认“天”是有“好生之德”的。《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。

四、庄子书中的生物进化论 《庄子·秋水篇》说:

物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。

“自化”二字,是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言篇》说:

万物皆种也,以不同形相禅。始卒若环,莫得其伦。是谓天均。

“万物皆种也,以不同形相禅”,这十一个字竟是一篇“物种由来”。他说万物本来同是一类,后来才渐渐的变成各种“不同形”的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的,所以说“以不同形相禅”。

这条学说可与《至乐篇》的末章参看。《至乐篇》说:

种有几(几读如字。《释文》居岂反,非也。郭注亦作几何之几解,亦非也),得水则为■。得水土之际,则为蛙比之衣。生于陵屯,则为陵舄。陵舄得郁栖,则为乌足。乌足之根为蛴螬,其叶为胡蝶。胡蝶,胥也,化而为虫,生于灶下,其状若脱,其名为鸲掇。鸲掇千日,为鸟,其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥,斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄跣稚乎九笕,瞀芮生乎腐蟒唷Q蜣杀群醪弧鼍弥瘢生青宁。青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。(此一节亦见《列子·天瑞篇》。惟《列子》文有误收后人注语之处,故更不可读。今但引《庄子》书文)这一节,自古至今,无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点,不可轻易放过。(一)“种有几”的几字,决不作几何的几字解。当作几微的几字解。《易·系辞传》说:“几者,动之微,吉(凶)之先见者也。”正是这个几字。几字从■,■字从■,本像生物胞胎之形。我以为此处的几字是指物种最初时代的种子,也可叫做元子。(二)这些种子,得着水,便变成了一种微生物,细如断丝,故名为■。到了水土交界之际,便又成了一种下等生物,叫做蛙比之衣(司马彪云:“物根在水土际,布在水中。就水上视之不见,按之可得。如张绵在水中。楚人谓之蛙比之衣”)。到了陆地上,便变成了一种陆生的生物,叫做陵舄。自此以后,一层一层的进化,一直进到最高等的人类。

这节文字所举的植物动物的名字,如今虽不可细考了,但是这个中坚理论,是显而易见,毫无可疑的。(三)这一节的末三句所用三个“机”字,皆当作“几”,即是上文“种有几”的几字。若这字不是承着上文来的,何必说“人又反入于机”呢。用“又”字和“反”字,可见这一句是回照“种有几”一句的。《易·系辞传》“极深而研几”一句,据《释文》一本几作机。可见几字误作机,是常有的事。从这个极微细的“几”一步一步的“以不同形相禅”,直到人类;人死了,还腐化成微细的“几”:所以说:“万物皆出于几,皆入于几。”这就是《寓言篇》所说“始卒若环,莫得其伦”了。这都是天然的变化,所以叫做“天均”。

这种生物进化论,说万物进化,都是自生自化,并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说:

吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?郭象说这一段最痛快。他说:

世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问夫造物者,有耶?无耶?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众形。故明乎众形之自物,而后始可与言造物耳。……故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。明斯理也,将使万物各返所宗于体中而不待乎外。外无所谢而内无所矜,是以诱焉皆生而不知所以生;同焉皆得而不知所以得也。……《知北游》篇也说:

有先天地生者,物邪?物物者非物,物出不得先物也。犹其有物也。“犹其有物也”无已(适按非物下疑脱一耶字)。

西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果,有果必有因。

从甲果推到乙因,从乙果又推到丙因,……如此类推,必有一个“最后之因”。

那最后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人,也用这因果律来驳他道:因果律的根本观念是“因必有果,果必有因”一条。如今说上帝是因,请问上帝的因,又是什么呢?若说上帝是“最后之因”,这便等于说上帝是“无因之果”,这便不合因果律了,如何还可用这律来证明有上帝呢!若说上帝也有因,请问“上帝之因”又以什么为因呢?这便是《知北游》篇说的“犹其有物也无已”。正如算学上的无穷级数,终无穷极之时,所以说是“无已”。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。 五、进化之故 生物进化,都由自化,并无主宰。请问万物何以要变化呢?这话《庄子》书中却不曾明白回答。《齐物论》说:“恶识所以然?恶识所以不然?”这竟是承认不能回答这个问题了。但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。例如《齐物论》说:

民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴忄栗恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,螂且甘带,鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味?又如《秋水》篇说:

骐骥骅骝一日而驰千里,捕鼠如狸犭生:言殊技也。鸱鸺夜撮蚤,察毫末;昼出衬坎患邱山:言殊性也。

这两节似乎都以为万物虽不同形,不同才性,不同技能,却各各适合于自己所处的境遇。但《庄子》书中并不曾明说这种“适合”(Adaptation to environment)果否就是万物变迁进化的缘故。

这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。近世生物学者说生物所以变迁进化,都由于所处境遇(Environment)有种种需要, 故不得不变化其形体机能,以求适合于境遇。能适合的,始能生存。不能适合,便须受天然的淘汰,终归于灭亡了。但是这个适合,有两种的分别:一种是自动的,一种是被动的。被动的适合,如鱼能游泳,鸟能飞,猿猴能升木,海狗能游泳,皆是。这种适合,大抵全靠天然的偶合,后来那些不能适合的种类都澌灭了,独有这些偶合的种类能繁殖,这便是“天择”了。自动的适合,是本来不适于所处的境遇,全由自己努力变化,战胜天然的境遇。如人类羽毛不如飞鸟,爪牙不如猛兽,鳞甲不如鱼鳖,却能造出种种器物制度,以求生存,便是自动的适合最明显的一例。《庄子》的进化论只认得被动的适合,却不去理会那更重要的自动的适合。所以说:

夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。(《天运》)又说:

何为乎?何不为乎?夫固将自化。(《秋水》)又说:

化其万化而不知其禅之者,焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。

这是完全被动的、天然的生物进化论。

◎第二章 庄子的名学与人生哲学上章所述的进化论,散见于《庄子》各篇中。我们虽不能确定这是庄周的学说,却可推知庄周当时大概颇受了这种学说的影响。依我个人看来,庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。如今且把这两项分别陈说如下。

一、庄子的名学 庄子曾与惠施往来。惠施曾说:“万物毕同毕异:此之谓大同异。”但是惠施虽知道万物毕同毕异,他却最爱和人辩论,“终身无穷”。

庄周既和惠施来往,定然知道这种辩论。况且那时儒墨之争正烈,自然有许多激烈的辩论。庄周是一个旁观的人,见了这种争论,觉得两边都有是有非,都有长处,也都有短处。所以他说:

道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。(《齐物论》)“小成”是一部分不完全的;“荣华”是表面上的浮词。因为所见不远,不能见真理的全体;又因为语言往往有许多不能免的障碍陷井,以致儒墨两家各是其是而非他人所是,各非其非而是他人所非。其实都错了。所以庄子又说:

辩也者有不见止。(同上)又说大知闲闲(《简文》云:广博之貌),小知闲闲(《释文》云:有所闲别也)。

大言淡淡(李颐云:同是非也。今本皆作炎炎。《释文》云:李作淡。今从之),小言詹詹(李云:小辩之貌)。(同上)因为所见有偏,故有争论。争论既起,越争越激烈,偏见便更深了。偏见越争越深了,如何能分得出是非真伪来呢?所以说:

即使我与若辩矣。若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也耶?我胜若,若不我胜,我果是也?而果非也耶?其或是也,或非也耶?其俱是也,其俱非也耶?我与若不能相知也,则人固受其<黑甚暗,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之;使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也耶?(同上)这种完全的怀疑主义,和墨家的名学恰成反对。《墨辩·经上》说:

辩,争亻皮也。辩胜,当也。《经说》曰:辩,或谓之牛(或)谓之非牛,是争亻皮也。是不俱当,必或不当。

《经下》说:

谓辩无胜,必不当,说在辩。《经说》曰:谓,非谓同也,则异也。同则或谓之狗,其或谓之犬也。异则(马)或谓之牛,牛或谓之马也。俱无胜,是不辩也。辩也者,或谓之是,或谓之非。当者胜也。

辩胜便是当,当的终必胜:这是墨家名学的精神。庄子却大不以为然。他说你就胜了我,难道你便真是了,我便真不是了吗?墨家因为深信辩论可以定是非,故造出许多论证的方法,遂为中国古代名学史放一大光彩。庄子因为不信辩论可以定是非,所以他的名学的第一步只是破坏的怀疑主义。

但是庄子的名学,却也有建设的方面。他说因为人有偏蔽不见之处,所以争论不休。若能把事理见得完全透彻了,便不用争论了。但是如何才能见到事理之全呢?庄子说:

欲是其所非而非其所是,则莫若以明。(《齐物论》)“以明”,是以彼明此,以此明彼。郭象注说:“欲明无是无非,则莫若还以儒墨反复相明。反复相明,则所是者非是,而所非者非非。非非则无非,非是则无是。”庄子接着说:

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。

因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?这一段文字极为重要。庄子名学的精义全在于此。“彼”即是“非是”。

“是”与“非是”表面上是极端相反对的。其实这两项是互相成的。若没有“是”,更何处有“非是”?因为有“是”,才有“非是”。因为有“非是”,所以才有“是”。故说:“彼出于是,是亦因彼。”《秋水篇》说:

以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为ㄗ米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。

以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无。知东西之相反不可以相无,则功分定矣。

以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。知尧桀之自然而相非,则趣操睹矣。

东西相反而不可相无,尧桀之自是而相非,即是“彼出于是,是亦因彼”的明例。“东”里面便含有“西”,“是”里面便含有“非是”。东西相反而不可相无,彼是相反而实相生相成。所以《齐物论》接着说:

彼是莫得其偶,谓之道枢(郭注:偶,对也。彼是相对而圣人两顺之。故无心者,与物冥而未尝有对于天下)。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。

这种议论,含有一个真理。天下的是非,本来不是永远不变的。世上无不变之事物,也无不变之是非。古代用人为牺牲,以祭神求福,今人便以为野蛮了。

古人用生人殉葬,今人也以为野蛮了。古人以蓄奴婢为常事,如今文明国都废除了。百余年前,中国士夫喜欢男色,如袁枚的《李郎曲》,说来津津有味,毫不以为怪事,如今也废去了。西方古代也尚男色,哲学大家柏拉图于所著“一席话”(Symposium)也畅谈此事,不以为怪。 如今西洋久已公认此事为野蛮陋俗了。

这都是显而易见之事。又如古人言“君臣之义无所逃于天地之间”,又说“不可一日无君”。如今便有大多数人不认这话了。又如古人有的说人性是善的,有的说是恶的,有的说是无善无恶可善可恶的。究竟谁是谁非呢?……举这几条,以表天下的是非也随时势变迁,也有进化退化。这便是庄子“是亦一无穷,非亦一无穷”的真义。《秋水篇》说:

昔者,尧舜让而帝,之哙让而绝;汤武争而王,白公争而灭。由此观之,争让之礼,尧桀之行,贵贱有时,未可以为常也。……故曰:“盖师是而无非,师治而无乱乎?”是未明天地之理万物之情者也。……帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫。当其时,顺其俗者,谓之义之徒。

这一段说是非善恶随时势变化,说得最明白。如今的人,只是不明此理,所以生在20世纪,却要去摹仿那四千年前的尧舜;更有些人,教育20世纪的儿童,却要他们去学做二三千年前的圣贤!这个变化进化的道德观念和是非观念,有些和德国的海智尔相似。海智尔说人世的真伪是非,有一种一定的进化次序。先有人说“这是甲”,后有人说“这是非甲”,两人于是争论起来了。到了后来,有人说:“这个也不是甲,也不是非甲。这个是乙。”这乙便是甲与非甲的精华,便是集甲与非甲之大成。过了一个时代,又有人出来说“这是非乙”,于是乙与非乙又争起来了。后来又有人采集乙与非乙的精华,说“这是丙”。海智尔以为思想的进化,都是如此。今用图表示如下:

这就是庄子说的“彼出于是,是亦因彼。……是亦彼也,彼亦是也。……彼亦一是非,此亦一是非。……是亦一无穷,非亦一无穷”。

以上所说,意在指点出庄子名学的一段真理。但是庄子自己把这学说推到极端,便生出不良的效果。他以为是非既由于偏见,我们又如何能知自己所见不偏呢?他说:

庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知耶?(《齐物论》)吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已(《养生主》)计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若其未生之时。以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。(《秋水》)“是亦一无穷,非亦一无穷”。我们有限的知识,如何能断定是非?倒不如安分守已听其自然罢。所以说:

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹(司马彪云:莛,屋梁也。楹,屋柱也。故郭注云:夫莛横而楹纵)。厉与西施,恢忄危忄展郑道通为一。其分也,成也。其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通 为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。适得而几矣。因是已。(《齐物论》)这种理想,都由把种种变化都看作天道的运行。所以说:“道行之而成,物谓之而然。”既然都是天道,自然无论善恶好丑,都有一个天道的作用。不过我们知识不够,不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然,物固有所可;无物不然,无物不可”,四句是说无论什么都有存在的道理,既然如此,世上种种的区别,纵横、善恶、美丑、分合、成毁、……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用,又何必要改良呢?又何必要维新革命呢?庄子因为能“达观”一切,所以不反对固有社会;所以要“不谴是非,以与世俗处”。他说:“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。”庸即是庸言庸行之庸,是世俗所通行通用的。所以说:“庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。”既为世俗所通用,自然与世俗相投相得。所以又说:“适得而几矣,因是已。”因即是“仍旧贯”;即是依违混同,不肯出奇立异,正如上篇所引的话:“物之生也,若驰若骤,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”万物如此,是非善恶也是如此。何须人力去改革呢?所以说:

与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。(《大宗师》)这种极端“不谴是非”的达观主义,即是极端的守旧主义。

二、庄子的人生哲学 上文我说庄子的名学的结果,便已侵入人生哲学的范围了。庄子的人生哲学,只是一个达观主义。达观本有多种区别,上文所说,乃是对于非的达观。庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福,也一概达观,一概归到命定。这种达观主义的根据,都在他的天道观念。试看上章所引的话:

化其万化而不知其禅之者。焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。

因为他把一切变化都看作天道的运行;又把天道看得太神妙不可思议了,所以他觉得这区区的我哪有作主的地位。他说:

庸讵知吾所谓“天”之非“人”乎?所谓“人”之非“天”乎?那《大宗师》中说子舆有病,子祀问他,“女恶之乎?”子舆答道:

亡。予何恶?浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹,予因以求沃恕=假而化予之尻以为轮,以神为马,予因而乘之,岂更驾哉?……且夫物之不胜天,久矣,吾又何恶焉?后来子来又有病了,子犁去看他,子来说:

父母于子,东西南北,唯命是从。陰陽于人,不翅于父母。彼近吾死而我不听,我则悍矣,彼何罪焉?夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。

故善吾生者,乃所以善吾死也。今大冶铸金,金踊跃曰:“我且必为镆铘?”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰:“人耳!人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?又说子桑临终时说道:

吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲我贫哉?天天私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说:“物之所不得遁。”既然不得遁逃,不如还是乐天安命。所以又说:

古之真人,不知说生,不知恶死。其出不诉,其入不距。悠然而往,悠然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。是之谓不以心揖(一本作捐,一本作楫)道,不以人助天。是之谓真人。

《养生主篇》说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理,因其固然”八个字。庄子的人生哲学,也只是这八个字。所以《养生主篇》说老聃死时,秦失道:

适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。

“安时而处顺”,即是“依乎天理,因其固然”,都是乐天安命的意思。《人间世篇》又说蘧伯玉教人处世之道,说:

彼且为婴儿,亦与之为婴儿。彼且为无町畦,亦与之为无町畦。彼且为无崖,亦与之为无崖。达之,入于无疵。

这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊,重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人;轻的也会造成一种不关社会痛痒,不问民生痛苦,乐天安命,听其自然的废物。

三、结论 庄子的哲学,总而言之,只是一个出世主义。因为他虽然与世人往来,却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富,……一切只是达观,一切只要“正而待之”,只要“依乎天理,因其固然”。他虽在人世,却和不在人世一样,眼光见地处处都要超出世俗之上,都要超出“形骸之外”。

这便是出世主义。因为他要人超出“形骸之外”,故《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、分褐Ю胛蕨拧⑽蛖央瓦}大瘿,或是天生,或由人刑,都是极其丑恶残废的人,却都能自己不觉得残丑,别人也都不觉得他们的残丑,都和他们往来,爱敬他们。这便是能超出“形骸之外”。《德充符篇》说:

自其异者视之,肝胆楚越也。自其睹视之,万物皆一也。……物视其所一,而不见其所丧,视丧其足,犹遗土也。

这是庄子哲学的纲领。他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱,……种种不同之中,寻出一个同的道理。惠施说过:“万物毕同毕异,此之谓大同异。”庄子只是要人懂得这个道理,故说:“自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学,都只是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”、“外死生”、“无终始”、“无成与毁”,……都只是说“万物皆一”。《齐物论》说:

天下莫大于秋豪之末,而太山为小。莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。

我曾用一个比喻来说庄子的哲学道:譬如我说我比你高半寸,你说你比我高半寸。你我争论不休,庄子走过来排解道:“你们二位不用争了罢,我刚才在那爱拂儿塔上(Eiffel Towor在巴黎,高九百八十四英尺有奇,为世界第一高塔)看下来,觉得你们二位的高低实在没有什么分别。何必多争,不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者,有不见也”,只是这个道理。庄子这种学说,初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异;世界上社会的维新,政治的革命,也只是争这半寸的同异。若依庄子的话,把一切是非同异的区别都看破了,说太山不算大,秋毫之末不算小;尧未必是,桀未必非:这种思想,见地固是“高超”,其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步,永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理,但他不幸把进化看作天道的自然,以为人力全无助进的效能,因此他虽说天道进化,却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。

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