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博古文刊 · 中国哲学史大纲
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●第八篇 别墨

◎第一章 墨辩与别墨墨学的传授,如今已不能详细考究(参看孙诒让《墨子间诂》附录《墨学传授考》)。《韩非子·显学篇》说:

自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。

《庄子·天下篇》说:

相里勤子弟子,五侯之徒;南方之墨者,苦获、己齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》而倍谲不同,相谓“别墨”;以坚白同异之辩相訾,以<角奇偶不仵之辞相应(谲,崔云决也。訾,通呲。《说文》:“呲,苟也”。苛与诃同。扌离即奇。《说文》:“奇,不耦也。”《释文》:“仵,同也。”应,《说文》云,“当也”。又“雠,应也”。相应即相争辩)。以“巨子”为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决。

古书说墨家传授派别的,只有这两段。两处所说,互相印证。今列表如下:

最重要的是《天下篇》所说,墨家的两派“俱诵《墨经》而倍谲不同,相谓别墨,以坚白同异之辩相訾,以犄偶不仵之辞相应”。细看这几句话,可见今本《墨子》里的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇是这些“别墨”作的。有人说这六篇即是《天下篇》所说的“墨经”;别墨既俱诵《墨经》,可见墨经作于别墨之前,大概是墨子自著的了。我以为这一段文字不当如此解说。

“墨经”不是上文所举的六篇,乃是墨教的经典如《兼爱》、《非攻》之类。后来有些墨者虽都诵《墨经》,虽都奉墨教,却大有“倍谲不同”之处。这些“倍谲不同”之处,都由于墨家的后人,于“宗教的墨学“之外,另分出一派”科学的墨学”。这一派科学的墨家所研究讨论的,有“坚白同异”、“<角奇偶不仵”等等问题。这一派的墨学与宗教的墨学自然“倍谲不同了”,于是他们自己相称为“别墨”(别墨犹言“新墨”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”。近世有“新康德派”,有“新海智尔派”)。“别墨”即是那一派科学的墨学。他们所讨论的“坚白之辩”(坚属于形,白属于色。两种同为物德,但一属视官,一属触官,当时辩这种分别甚明),“同异之辩”(名学一切推论,全靠同异两事。故当时讨论这问题甚详),和“<角奇偶不仵之辞”(《释文》说:“仵,同也。”《集韵》:“仵偶也。”《玉篇》:“仵,偶敌也。”《汉书·律历志》注:

“伍,耦也。”是伍仵两字古相通用。中国文字没有单数和众数的区别,故说话推论,都有不便之处。墨家很注意这个问题,《小取篇》说:“一马,马也,二马,马也。马四足者,一马而四足也,非两马而四足也。马或白者,二马而或白也,非一马而或白也。此乃一是而一非也。”这是说“〈角奇〉偶不仵”最明白的例),如今的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇,很有许多关于这些问题的学说。所以我以为这六篇是这些“别墨”的书(《天下篇》仅举两派,不及相夫氏,或者相无氏之墨仍是宗教的墨学。“别墨”之名,只限于相里氏及南方的墨者如邓陵氏之流)。晋人有个鲁胜,曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注,名为《墨辩注》。我如今用他的名词,统称这六篇为《墨辩》,以别于墨教的“墨经”(我对于“别墨”、“墨经”、“墨辩”三个问题的主张,一年以来,已变了几次。此为最近研究所得,颇可更正此书油印本及墨家哲学讲演录所说的错误)。

至于这六篇决非墨子所作的理由,约有四端:

(一)文体不同。这六篇的文体、句法、字法,没有一项和《墨子》书的《兼爱》、《非攻》、《天志》……诸篇相像的。

(二)理想不同。墨子的议论,往往有极鄙浅可笑的。例如《明鬼》一篇,虽用“三表”法,其实全无论理。这六篇便大不同了。六篇之中,全没有一句浅陋迷信的话,全是科学家和名学家的议论。这可见这六篇书,决不是墨子时代所能做得出的。

(三)“墨者”之称。《小取》篇两称“墨者”。

(四)此六篇与惠施公孙龙的关系。这六篇中讨论的问题,全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题,如坚白之辩,同异之论之类。还有《庄子·天下篇》所举惠施和公孙龙等人的议论,几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的(例如“南方无穷而有穷”,“火不热”,“目不见”,“飞鸟之影,未尝动也”,“一尺之棰,日取其半,万世不竭”之类,皆是也)。又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》、《通变》、《名实》三篇,不但材料都在《经》上下、《经说》上下四篇之中,并且有许多字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的,一定是他们同时的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩,则与公孙龙书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又说:

“据《庄子》所言,则似战国时墨家别传之学,不尽墨子之本指。”这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”,无论那一家的哲学,都是一种为学的方法。这个方法,便是这一家的名学(逻辑)。

所以老子要无名,孔子要正名,墨子说“言有三表”,杨子说“实无名,名无实”,公孙龙有《名实论》,荀子有《正名篇》,庄子有《齐物论》,伊文子有《刑名》之论:这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”,所以没有什么“名家”。

不过墨家的后进如公孙龙之流,在这一方面,研究的比别家稍为高深一些罢了。

不料到了汉代,学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流,只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕,却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说,都称为“名家”。

却不知道他们叫作“名家”的人,在当日都是墨家的别派。正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人,但是我们难道可以叫他做“名家”吗?(《汉书·艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》,太平洋第一卷七号)。

如今且说这六篇《墨辩》的性质。

第一,《经上》、《经说上》 《经上篇》全是界说,文体和近世几何学书里的界说相像。原文排作两行,都要“旁行”读去。例如“故,所得而后成也。

止,以久也。体,分于兼也。必,不已也”。须如下读法:

(1)故,所得而后成也。(50)止,以久也。

(2)体,分于兼也。(51)必,不已也。

《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。《经上》全是很短的界说,不容易明白,所以必须有详细的说明,或举例设譬使人易晓,《经说上》却不是两行的,也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句(《间诂》十,页十七至二十二下),都是《经上篇》上行的解释。自“止,无久之不止”(页二十二下)到篇末,是《经上篇》下行的解说。所以上文举例“故,所得而后成也”的解说在17页,“止,以久也”的解说却在22页上。若以两行写之,可得下式。

第二,《经下》、《经说下》 《经下篇》全是许多“定理”文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行,旁行读。《经说下》是《经下》的详细说明,读法如《经说》上。自篇首(页三十一下。)到“应有深浅大常中”(适校当作“大小不中”页四十六止),说明《经下》上行的各条。此以下,说明下行各条。

第三,《大取》 《大取篇》最难读,里面有许多错简,又有许多脱误。但是其中却也有许多极重要的学说。学者可选读那些可读的,其余的不可读的,只好暂阙疑了。

第四,《小取》 《小取篇》最为完全可读。这一篇和前五篇不同,并不是一句一条的界说,乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。

一、至“不求诸人”,总论“辩”。

二、至“吾岂谓也者异也”,论“辩”之七法。

三、至第一个“则不可偏观也”,论辟、侔、援、推四法之谬误。

四、至“非也”共四十八字,衍二十二字。总论立辞之难,总起下文。

五、论“物或是而然”。

六、论“或是而不然”。

七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”,似有误。

八、论“一周而一不周”。

九、论“一是而一非”。

◎第二章 墨辩论知识知识论起于老子、孔子,到“别墨”始有精密的知识论。

《墨辩》论“知”,分为三层:

(一)“知,材也。”(《经上》)说曰:“知材。知也者,所以知也。而(不)必知(旧脱不字,今据下文“而不必得”语法增)若明”。这个“知”是人“所以知”的才能(材能通)。有了这官能,却不必便有知识。譬如眼睛能看物,这是眼睛的“明”,但是有了这“明”,却不必有所见。为什么呢?因为眼须见物,才是见;知有所知,才是知(此所谓知,如佛家所谓“根”)。

(二)“知,接也。”(《经上》)《说》曰:“知,知也者,以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”(Sensation)。 人本有“所以知”的官能,遇着外面的物事,便可以知道这物事的态貌,才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛,见着物事,才有“见”的感觉(此所谓知,如佛家所谓“尘”。此所谓接,如佛家所谓“受”)。

(三)“{知心},明也”(《经上》。旧作恕。今依顾千里校改)。《说》曰:“{知心},{知心}(旧皆作恕)也者,以其知论物而其知之也著,若明。”这个“{知心}”是“心知”,是“识”。有了“感觉”,还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过,虽有一种“感觉”,究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西(论译“理会”最切。王念孙校《荀子·正名篇》:“辞也者,兼 异刂名以论一意也。”谓论当作谕。谕,明也。其说亦可通,但不改亦可通),须要明白这是何物(著,明也),才可说有了知觉(此所谓〈知心〉,如佛家所谓“识”)。如《经上》说:

闻,耳之聪也。循所闻而得其意,心之察也。言,口之利也。执所言而意得见,心之辩也。

所以“知觉”含有三个分子:一是“所以知”的官能,二是由外物发生的感觉,三是“心”的作用。要这三物同力合作,才有“知觉”。

但是这三物如何能同力合作呢?这中间须靠两种作用:一个是“久”,一个是“宇”。《墨经》说:

久,弥异时也。(《经上》)《说》曰:久,合古今旦莫。(校改)宇,弥异所也。(《经上》)《说》曰:宇,■东西南北。(校改■即蒙字)久即是“宙”,即是“时间。”宇即是“空间”(Time and Space)。须有这两种的作用,方才可有知觉。《经下》说:

不坚白,说在无久与字。坚白,说在因(原文有误读处,今正。因疑作盈)。

《说》曰:无坚得白,必相盈也。

《经上》说:

坚白不相外也。《说》曰:坚(白)异处不相盈,相非(通排),是相外也。

我们看见一个白的物事,用手去摸,才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白,而不可得坚;手可以得坚,而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢?这都是心知的作用。知道刚才的坚物,就是此刻的白物,是时间的组合。知道坚白两性相盈,成为一物,是空间的组合。这都是心知的作用,有这贯串组合的心知,方才有知识。

有了久与宇的作用,才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”,止即是“志”。

古代没有去声,所以止志通用(《论语》:“多见而识之”,“贤者识其大者”,古本皆作志)。久的作用,于“记忆”更为重要。所以《经下》说:

知而不以五路,说在久。《说》曰:智以目见,而目以火见,而火不见。惟以五路知。久,不当以火见,若以火(参看章炳麟《原名篇》说此条)。

“五路”即是“五官”。先由五路知物,后来长久了,虽不由五路,也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏,今天虽不在吉祥园,还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。

知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说:“名以举亍!薄毒上》说:

举,拟匾病!端怠吩唬壕伲告。以文名举彼匾病

“拟”是《易·系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容,像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德,所以见了一个人,便有“人”的概念,便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念,便可认得一切人,正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念,也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”,你便知道了,正不用细细描摹他的一切形容状态。

如《经下》说:

(火)必热,说在顿。《说》曰:见火谓火热也,非以火之热。

一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火,便可说那火是热的,正不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热,说在顿。”顿字也是记忆的意思。这是名字的大用处。

《墨辩》分“名”为三种:

名:达、类、私(《经上》)。《说》曰:名。“物”,达也。有乇卮文名(旧误作多)也。命之“马”,类也。若匾舱撸必以是名也。命之“臧”,私也。是名也,止于是匾病

“达名”是最普及的名字,例如“物”字。“类名”是一类物事的名称,例如“牛”、“马”、“人”,凡是属这一类的,都可用这一类的“类名。”所以说:“若实也者,必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅兰芳”皆是这一个个人的名字,不可移用于别人(臧获皆当日的人名,本是私名,后人误以为仆役之类名,非也。此如“梅香”本是私名,后以名此者多,遂成女婢之类名矣。又如“丫头”亦是私名,今亦成类名矣)。所以说:“是名也,止于是匾病!敝识的种类 《墨辩》论“知道”的分别,凡有三种:

知:闻、说、亲(《经上》)《说》曰:知,传受之闻也。方不〈广章〉,说也。身观焉,亲也。

第一种是别人传授给我的,故叫做“闻”。第二种是由推论得来的,故叫做“说”(《经上》:“说,所以明也”)。第三种是自己亲身经历来的,故叫做“亲”。如今且分别解说如下:

闻 这个“闻”字,有两种意思。《经上》说:

闻:传、亲。《说》曰:或告之,传也。身观焉,亲也。

一种是“传闻”,例如人说有鬼,我也说有鬼,这是“把耳朵当眼睛”的知识。

一种是“亲闻”,例如听见一种声音,知道他是钟声,或是锣声,这是亲自经历来的知识,属于上文的第三种,不属于第一种。

说 亲 科学家最重经验(墨子说的“百姓耳目之亍保,但是耳目五官所能亲自经历的,实在不多。若全靠“亲知”,知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说:

闻所不知若所知,则两知之。《说》曰:闻,在外者,所不知也。或曰:

“在室者之色,若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也,谁胜是?若其色也若白者,必白。今也知其色之若白也,故知其白也。夫名,以所明正所不知,不以所不知疑(同拟。拟,举匾病K导上文)。所明,若以尺度所不知长。

外亲知也。室中,说知也。

此说一个人立屋之外,不知屋子里人是什么颜色。有人说:“屋里的人的颜色,同这个人一样。”若这个人是白的,我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色,是亲自看见的;屋里的白色,是由“推论”得知的。有了推论,便可坐在屋里,推知屋外的事;坐在北京,推知世界的事;坐在天文台上,推知太陽系种种星球的事。所以说:“方不〈广章〉,说也。”这是《墨辩》的一大发明(亲即佛家所谓“现量”,说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也)。

实验主义(应用主义)墨子的“应用主义”,要人把知识来应用。所以知与不知的分别,“非以其名也,以其取也。”这是墨子学说的精采。到了“别墨”,也还保存这个根本观念。《经下》说:

知其所以不知说在以名取。《说》曰:我有若视,曰知。杂所知与所不知而问之,则必曰,是所知也,是所不知也。取去俱能之是两知之也。

这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢?这须要请他去实地试验,须请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当,“取去俱能之”,那才是真知识。

但是《墨辩》的人生哲学,虽也主张“知行合一”,却有两层特别的见解。

这些“别墨”知道人生的行为,不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。所以《经上》说:

为穷知而亻县于欲也。

“为”便是行为。他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道:

为,欲难其指(孙说,■,是〈著斤〉之讹),智不知其害,是智之罪也。

若智之慎之也,无遗于害也,而犹欲■之,则离之(孙说,离即罹)。……是不以所疑止所欲也。

懂得这个道理,然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。

《经上》说:

义利也。利,所得而喜也。害,所得而恶也。

这比说“义即是利”又进一层,直指利害的来源,在于人情的喜恶。就是说善恶的来源,在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正,是非善恶都正了。所以《经上》说:

欲正,权利;恶正,权害。(《大取篇》云:“于所体之中而权轻重之谓权”)乐利主义之公式 但是如何才是正当的欲恶呢?《大取篇》有一条公式道:

利之中取大,害之中取小。……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。

所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。……害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。遇盗人而断指以免身,利也。其遇盗人,害也。断指与断腕,利于天下相若,无择也。死生利若一,无择也。……于是为之中而权轻重之谓求。求,为之(之通是)。非也。害之中取小,求为义为非义也。……细看这个公式的解说,便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利,乃是一种为天下的乐利主义。所以说:“断指与断腕,利于天下相若,无择也。”可以见“利之中取大,害之中取小”,原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。

◎第三章 论辩辩的界说 墨家的“辩”,是分别是非真伪的方法。《经上》说:

辩,争彼也。辩胜,当也。《说》曰:辩,或谓之牛,或谓之非牛,是争彼也。是不俱当。不俱当,必或不当。不当若犬。

《经说下》说:

辩也者或谓之是,或谓之非,当者胜也。

“争彼”的“彼”字,当是“亻皮”字之误(其上有“攸,不可两不可也”,攸字亦亻皮字之误。■■形近而误。)亻皮字《广雅释诂》二云:“■也。”王念孙疏证云:“《广韵》引《埤苍》云:‘亻皮,邪也’;又引《论语》‘子西亻皮哉’。今《论语》作彼。”据此可见亻皮误为彼的例。亻皮字与“讠皮”通。

《说文》:“讠皮,辩论也。古文以为颇字。从言,皮声。”讠皮、颇、亻皮,皆同声相假借。后人不知亻皮字,故又写作“驳”字。现在的“辩驳”,就是古文的“争亻皮”。先有一个是非意见不同,一个说是,一个说非,便“争亻皮”起来了。怎样分别是非的方法,便叫作“辩”。

辩的用处及辩的根本方法 《小取篇》说:

夫辩者--将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑--焉(焉,乃也)摹略万物之然,论求群言之比;以名举实,以辞抒意,以说出故;以类取,以类予;有诸已,不非诸人;无诸已,不求诸人。

这一段先说辩的目的,共有六项:(一)明是非,(二)审治乱,(三)明同异,(四)察名实,(五)处利害,(六)决嫌疑。“摹略万 物之然,论求群言之比”两句,总论“辩”的方法,“摹略”有探讨搜求的意义(《太玄》注:“摹者,索而得之。”又“摹,索取也。”《广雅·释诂》三:“略,求也。”又《方言》二:“略,求也。就室曰■,于道曰略。”孙引俞正燮语未当)。论辩的人须要搜求观察万物的现象,比较各种现象交互的关系,然后把这些现象和这种种关系,都用语言文字表示出来。所以说:“以名举实,以辞抒意,以说出故。”种种事物,都叫做“实”。实的称谓,便是“名”(说见第七篇)。所以《经说下》说:“所以谓,名也。所谓,实也。”例如说“这是一匹马”,“这”便是实,“一匹马”便是名在文法上和法式的论理上,实便是主词(Subject), 名便是表词( Predic ate ), 合名与实, 乃称为“辞”( Proposition orJudgment)(辞或译“命题”,殊无道理)。单有名,或单有实,都不能达意。

有了“辞”,才可达意。但是在辩论会上,单有了辞,还不够用。例如我说“《管子》一部书不是管仲做的。”人必问我:“何以见得呢?”我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由,便叫做“故”(说详下)。明“故”的辞,便叫做“说”(今人译为“前提”Premise )。《经上》说:“说,所以明也。”例如:

“《管子》”(实)是“假的”(名)。…… (所立之辞)因为《管子》书里有许多管仲死后的故事。……(说)怎么叫做“以类取,以类予”呢?这六个字又是“以名举实,以辞抒意,以说出故”的根本方法。取是“举例”,予是“断定”。凡一切推论的举例和断语,都把一个“类”便是“相似”(《孟子》:“故凡同类者,举相似也”)例如我认得你是一个“人”,他和你相似,故也是“人”,那株树不和你相似,便不是“人”了。即如名学中最普通的例:

孔子亦有死。为甚么呢?因为孔子是一个“人”。

因为凡是“人”都有死。

这三个“辞”和三个“辞”的交互关系,全靠一个“类”字(参看附图)。

印度因明学的例,更为明显:

声是无常的(无常谓不能永远存在),………………(宗)因为声是做成的,………………………………………(因)凡是做成的都是无常的,例如瓶………(喻 喻体 喻依)如下图:“声”与“瓶”同属于“做所的”一类,“做所的”又属于“无常的”一类,这叫做“以类予”。在万物之中,单举“瓶”和“声”相比,这是“以类取”。一切推论是归纳,是演绎,都把一个“类”字做根本。所以《大取》篇说:

夫辞以类行者也。立辞而不明于其类,则必困矣。

一切论证的谬误,都只是一个“立辞而不明于其类”。

故 上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的观念,不可不提出细说一番。《经上》说:

故所得而后成也。《说》曰:故,小故,有之不必然,无之必不然。体也,若有端。大故,有之必(然),无(之必不)然。若见之成见也(孙诒让补然字及之必不三字,是也。今从之。惟孙移体也五字,则非)。

《说文》:“故,使为之也。”用棍敲桌,可使桌响;用棍打头,可使头破。

故的本义是“物之所以然”,是成事之因。无此因,必无此果,所以说:“故,所得而后成也。”如《庄子·天下篇》:“黄缭问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。”引申出来,凡立论的根据,也叫做“故”。如上文引的“以说出故”的故,是立论所根据的理由。《墨辩》的“故”,总括这两种意义。《经说》解此条,说“故”有大小的分别。小故是一部分的因。例如人病死的原因很复杂,有甲、乙、丙、丁等,单举其一,便是小故。有这小故,未必便死;但是若缺这一个小故,也决不致死。故说:“小故,有之不必然,无之必不然。”因为他是一部分的因,故又说:“体也,若有端。”(体字古义为一部分。《经上》说:

“体,分于兼也。”兼是全部,体是一部分。《经说》曰:“体,若二之一,尺之端也。”尺是线,端是点。二分之一,线上之点,皆一部分)。大故乃各种小故的总数,如上文所举甲、乙、丙、丁之和,便是大故。各种原因都完全了,自然发生结果。所以说:“大故,有之必然,无之必不然。”譬如人见物须有种种原因。所以说:“大故,有之必然,无之必不然。”譬如人见物须有种种原因,如眼光所见的物,那物的距离,光线、传达光线的媒介物,能领会的心知等等(印度哲学所谓“九缘”是也)。此诸“小故”,合成“大故”,乃可见物。故说“若见之成见也”。

以上说“故”字的意义。《墨辩》的名学,只是要人研究“物之所以然”(《小取篇》所谓“摹略万物之然”),然后用来做立说的根据。凡立论的根据,所以不能正确,都只是因为立论的人见理不明,把不相干的事物,牵合在一处,强说他们有因果的关系;或是因为见理不完全,把一部分的小故,看作了全部的大故。科学的推论,只是要求这种大故;谨严的辩论,只是能用这种大故作根据。

再看《经下》说:

物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同。说在病。《说》曰:

物或伤之,然也。见之,智也。告之,使知也。

“物之所以然”,是“故”。能见得这个故的全部,便是“智”。用所知的“故”,作立说的“故”,方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事,人所寻出的“故”又是一件事。两件事可以相同,但不见得一定相同。如“物之所以然”是甲、乙、丙三因,见者以为是丁、戊,便错了,以为单是甲,也错了。故立说之故,未必真是“有之必然,无之必不然”的故。不能如此,所举的故便不正确,所辩论的也就不有价值了。

法 《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经上》说:

法,所若而然也。《说》曰:意、规、员,三也,俱可以为法。

法字古文作■从{人一}(即集合之集)从正,本是一种模子。《说文》:

“法,刑也。模者,法也。范者,法也。型者,铸器之法也。”法如同铸钱的模子,把铜汁倒进去,铸成的钱,个个都是一样的。这是法的本义(参看下文第十二篇)。所以此处说:“法,所若而然也。”若,如也。同法的物事,如一个模子里铸出的钱,都和这模子一样。“所若而然”便是“仿照这样去做,就是这样。”譬如画圆形,可有三种模范。第一是圆的概念,如“一中同长为圆”,可叫做圆的“意”。第二是作圆的“规”。第三是已成的圆形,依着摹仿,也可成圆形。

这三种都可叫做“法”。法即是模范,即是法象(参看上文第四篇第三章论象)。

依“法”做去,自生同样效果。故《经下》说:

一法者之相与也尽类,若方之相合也。说在方。《说》曰:一方尽类,俱有法而异,或木或石,不害其方之相合也。尽类,犹方也,物俱然。

这是说同法的必定同类。这是墨家名学的一个重要观念。上文说“故”是“物之所以然”,是“有之必然”。今说“法”是“所若而然”。把两条界说合起来看,可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故。例如用规写圆,即是成圆之故,即是作圆之法。依此法做,可作无数同类的圆。故凡正确的故,都可作为法;依他做去,都可发生同样的效果。若不能发生同类的效果,即不是正确之故。科学的目的只是要寻出种种正确之故,要把这些“故”列为“法则”(如科学的律令及许多根据于经验的常识),使人依了做去可得期望的效果。名学的归纳法是根据于“有之必然”的道理,去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据于“同法的必定同类”的道理,去把已知之故作立论之故(前提)。

看他是否能生出同类的效果。懂得这两个大观念--故与法--方才可讲《墨辩》的名学。

辩的七法 以上说一切论辩的根本观念。如今且说辩的各种方法。《小取篇》说:

或也者,不尽也。

假也者,今不然也。

效也者,为之法也。所效者,所以为之法也。故中效,则是也;不中效,则非也。此效也。

辟也者,举也物而以明之也。

侔也者,比辞而俱行也。

援也者,曰,子然,我奚独不可以然也。

推也者,以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”,吾岂谓“也者异也”。

这七种今分说于下:

(一)或也者,不尽也。 《经上》说:“尽,莫不然也。”或字即古域字,有限于一部分之意。例如说“马或黄或白”,黄白都不能包举一切马的颜色,故说“不尽”。《易文言》说:“或之者,疑之也。”不能包举一切,故有疑而不决之意。如说“明天或雨或晴”,“他或来或不来”,都属此类。

(二)假也者,今不然也。 假是假设,如说“今夜若起风,明天定无雨”。

这是假设的话,现在还没有实现,故说“今不然也”。

这两条是两种立辞的方法,都是“有待之辞”。因为不能斩截断定,故未必即引起辩论。

(三)效也者,为之法也。 所效者,所以为之法也。故(故即“以说出故”之故,即前提)中效,则是也,不中效则非也。效是“效法”的效,法即是上文“法,所若而然也”的法。此处所谓“效”,乃是“演绎法”的论证(又译外籀)。

这种论证,每立一辞,须设这辞的“法”,作为立辞的“故”。凡依了做去,自然生出与辞同样的效果的,便是这辞的“法”。这法便是辞所仿效。所设立辞之“故”,须是“中效”(“中效”即是可作模范,可以被仿效。中字如“中看不中吃”之中)的“法”;若不可效法,效法了不能生出与所立的辞同类的效果,那个“故”便不是正确的故了。例如说:

这是圆形。何以故?因这是“规写交”的(用《经说上》语)。

“这是圆形”,是所立的辞(因明学所谓宗)。“规写交的”,是辞所根据的“故”。依这“故”做,皆成圆形,故是“中效”的法,即是正确的故。因明学论“因”须有“遍是宗法性”也是这个道理。窥基作《因明论疏》,说此处所谓“宗法”,乃是宗的“前陈”之法,不是“后陈”之法(前陈即实,后陈即名),这话虽不错,但仔细说来,须说因是宗的前陈之法,宗的后陈又是这因的法。如上例,“规写交的”是这个圆之法,宗的后陈又是这因的法。如上例,“规写交的”是这个圆之法;“圆形”又是“规写交的”之法(因规写交的皆是圆形,但圆形未必全是用规写交的)。

上文说过,凡同法的必定同类。依此理看来,可以说求立辞的法即是求辞的类。三支式的“因”,三段论法的“中词”(Middle Term), 其实只是辞的“实”(因明学所谓宗之前陈)所属的类,如说“声是无常,所作性故”。所作性是声所属的类。如说“孔子必有死,因他是人”。人是孔子的类名。但这样指出的类,不是胡乱信手拈来的,须恰恰介于辞的“名”与“实”之间,包含着“实”,又正包含在“名”里。故西洋逻辑称他为“中词”。

因为同法必定同类,故演绎法的论证,不必一定用三支式(三支式,又名三段论法)。因明学有三支,西洋逻辑自亚里士多德以来,也有三段论法。其式如下:

这种论式固是极明显完密,但《墨辩》所说的“效”,实在没有规定“三支”的式子。章太炎的《原名篇》说墨家也有三支。其说如下:

《墨经》以因为故。其立量次第:初因,次喻体,次宗,悉异印度大秦。

《经》曰:“故,所得而后成也。”《说》曰:“故,小故,有之不必然,无之必不然。体也,若有端。大故,有之必无然。(〈原注〉案无是羡文)若见之成见也。”夫分于兼之谓体;无序而最前之谓端。特举为体,分二为节,之谓见(〈原注〉)皆见《经上》及《经说上》。本云,“见:体、尽。”《说》曰:

“见。时者,体也。二者,尽也。”按时读为特,尽读为节。《管子·弟子职》曰:“圣之高下,乃承厥火。”以圣为烬,与此以尽为节同例。特举之则为一体,分二之则为数节)。今设为量曰:“声是所作(因),凡所作者皆无常(喻体),故声无常(宗)。初以因,因局,故谓之小故(〈原注〉犹今人译为小前提者)。

无序而最前,故拟之以端。次之喻体,喻体通,故谓之大故(〈原注〉犹今人译为大前提者)。此“凡所作”,体也;彼“声所作”,节也。故拟以见之成见(〈原注〉上见谓体,下见谓节)。

太炎这一段话,未免太牵强了。《经说上》论大故小故的一节,不过是说“故”有完全与不完全的分别(说详上文),并不是说大前提与小前提。太炎错解了“体也若有端”一句,故以为是说小前提在先之意。其实“端”即是一点,并无先后之意(看《墨子间诂》解“无序而最前”一句)。太炎解“见”字更错了(看上文解“若见之成见也”一句)。《经上》说:

见:体尽。《说》曰:时者,体也。二者,尽也。

此说见有两种:一是体见,一是尽见。孙诒让说时字当读为特,极是。《墨辩》说:“体,分于兼也。”又“尽,莫不然也。”(皆见《经上》)体见是一部分的见,尽见是统举的见。凡人的知识,若单知一物,但有个体的知识,没有全称的知识。如莎士比亚(Shakespeare)的“暴风”一本戏里的女子, 生长在荒岛上,所见的男子只有他父亲一个人,他决不能有“凡人皆是……”的统举的观念。至少须见了两个以上同类的物事,方才可有统举的观念,方才可有全称的辞。因明学的“喻依”(如说:“凡所作者,皆是无常,犹如瓶等。”瓶等即是喻依。以瓶喻声也),与古因明学的“喻”,都是此理。今举古因明的例如下(此例名五分作法):

宗 声是无常。

因 所作性故。

喻 犹如瓶等。

合 瓶所作性,瓶是无常;声所作性,声亦无常。

结 是故得知,声是无常。

单说一个“所作”之物,如“声”,只可有一部分的知识,即是上文所谓“特者,体也”。若有了“瓶”等“所作”之物为推论的根据,说“瓶是所作,瓶是无常;声是所作,声亦无常”。这虽是“类推”(Analogy)的式子, 已含有“归纳”(Induction)的性质,故可作全称的辞道:“凡所作者,皆是无常。”这才是统举的知识,即是上文所说的“二者,尽也”。太炎强把“尽”字读为节字(此类推法之谬误),以为墨家有三支式的证据,其实是大错的。《墨辩》的“效”,只要能举出“中效的故”,--因明所谓因,西洋逻辑所谓小前提,--已够了,正不必有三支式。何以不必说出“大前提”呢?因为大前提的意思,已包含在小前提之中。如说“孔子必有死,因孔子是人”。我所以能提出“人”字作小前提,只为我心中已含有“凡人皆有死”的大前提。换言之,大前提的作用,不过是要说明小前提所提出的“人”,乃是介于“孔子”与“有死的”两个名词之间的“中间”。但是我若不先承认“人”是“孔子”与“有死的”两者之间的“中词”,我决不说“因孔子是人”的小前提了。故大前提尽可省去(古因明之五分作法也没有大前提)。

以上说“效”为演绎法的论证。

(四)辟也者,举也物而以明之也。 也物即他物。把他物来说明此物,叫做譬。《说苑》有一段惠施的故事,可引来说明这一节:

梁王谓惠子曰:“愿先生言事则直言耳,无譬也。”惠子曰:“今有人于此,而不知弹者,曰:弹之状何苦?应曰:弹之状如弹,则谕乎?”王曰:“未谕也。”“于是更应曰:弹之状如弓,而以竹为弦,则知乎?”王曰:“可知矣。”惠子曰:“夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之今王曰无譬,则不可矣。”(五)侔也者,比辞而俱行也。 侔与辟都是“以其所知谕其所不知而使人知之”的方法,其间却有个区别。辟是用那物说明这物;侔是用那一种辞比较这一种辞。例如公孙龙对孔穿说:

龙闻楚王……丧其弓,左右请求之。王曰:“止。楚王遗弓,楚人得之,又何求乎?”仲尼闻之曰:“ ……亦曰‘人亡之,人得之’而已。何必楚? ”若此仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”,而非龙异“白马”于所谓“马”,悖(《公孙龙子》一)。

这便是“比辞而俱行”。

辟与侔皆是“使人知之”的方法。说话的人,已知道那相比的两件,那听的人却知道一件。所以那说话的人须要用那已知的来比喻那不知道的。因此这两种法子,但可说是教人的方法,或是谈说的方法,却不能作为科学上发明新知识的方法。

(六)援也者,曰子然,我奚独不可以然也。 《说文》:“援,引也。”现今人说“援例”,正是此意。近人译为类推(Analogy)。 其实“类推”不如“援例”的明白切当。援例乃是由这一件推知那一件,由这一个推知那一个。例如说:

《广韵》引《论语》“子西亻皮哉”。今《论语》作“彼哉”。因此可见《墨辩》“辩争彼也”的“彼”字或者也是“亻皮”字之误。

又如说:

《庄子》、《列子》“人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。”这三个“机”字皆当然作“几”。《易·系辞传》:“圣人之所以极深而研几也。”《释文》云:“几本或作机。”这是几误为机的例。

“援例”的推论的结果,大都是一个“个体”事物的是非,不能常得一条“通则”。但是“援例”的推论,有时也会有与“归纳”法同等的效能,也会由个体推知通则。例如见张三吃砒霜死了,便可知李大若吃砒霜也会死。这种推论,含有一个“凡吃砒霜的必死”的通则。这种由一个个体推知通则的“援例”,在《墨辩》另有一个名目,叫做“擢”。《经下》说:

擢虑不疑,说在有无。《说》曰:擢,疑无谓也。臧也今死,而春也得之又死也,可(之又两字旧作“文文”今以意改)。

《说文》:“擢,引也。”与“援”同义。此类的推论,有无易见,故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。与上文吃砒霜的例相同(孙诒让读擢为榷非也)。

(七)推也者,以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”,吾岂谓“也者,异也”。“也者,同也”,“也者,异也”,上两也字,都是“他”字。这个“推”便是“归纳法”,“亦名”内籀法”。上文说过,“取”举例,“予”是断定。归纳法的通则,是“观察了一些个体的事物,知道他们是如此,遂以为凡和这些已观察了的例同样的事物,也必是如此”。那些已观察了的例,便是“其所取者”。那些没有观察了的物事,便是“其所未取”。说那些“所未取”和这些“所取者”相同。因此便下一个断语,这便是“推”。我们且把钱大昕发明“古无轻唇音只有重唇音”一条通则的方法引来作例(轻唇音如f、v等音,重唇音如b、p等音)。

一、举例(以类取)--“其所取者”:

(1)《诗》“凡民有丧,匍匐救之”,《檀弓》引作“扶服”,《家语》引作“扶伏”。又“诞实匍匐”,《释文》本亦作“扶服”。《左传》昭十二年“奉壶觞以蒲伏焉”,《释文》:“本又作匍匐。蒲本又作扶。”昭二十一年“扶伏而击之”,《释文》:“本或作匍匐。”……(2)古读扶如校转为蟠(证略,下同)。

(3)服又转为臁…(4)服又转为■(音暴)。……(5)伏抱互相训,而声亦相转,此伏羲所以为庖牺……(6)伏又与逼通。……(7)古音负如背,亦如倍。……《书·禹贡》“至于陪尾”,《史记》作“负尾”,《汉书》作“倍尾”。 ……(8)古读附如部。……(9)苻即蒲字。……(10)古读佛如弼。……(11)古读文如门。……(12)古读弗如不。……(13)古读拂如弼。……(14)古读繁如ひ。……(15)古读蕃如卞。……藩如播。……(16)古读偾如奔。……读纷如豳。……(17)古读甫如圃。……(18)古读方如旁。……(19)古读逢如蓬。……(20)古读封如邦。……(21)古读勿如没。……(22)古读非如颁。……(23)古读匪如彼。……(24)古文妃与配同。……(25)腓与膑同。……(26)古音微如眉。……(27)古读无如模,……又转如毛,……又转为末。……(28)古读反如变。……(29)古读馥如。……(以下诸例略)二、断语(以类予)--“以其所未取之同于其所取者,予之”:

凡轻唇之音(非敷奉微),古读皆为重唇音(帮滂并明)。我把这一条长例,几乎全抄下来,因为我要读者知道中国“汉学家”的方法,很有科学的精神,很合归纳的论理。

“推”的界说的下半段“是犹谓他者同也,吾岂谓他者异也”,又是什么意思呢?人说“那些不曾观察的,都和这些已观察了相同”(他者同也),我若没有正确的“例外”,便不能驳倒这通则,便不能说“那些并不和这些相同”(他者异也)。例如上文“古无轻唇音”一条,我若不能证明古有轻唇音,便不能说“这二三十个例之外的轻唇音字古时并不读重唇”。

以上为七种“辩”的方法。“或”与“假”系“有待的”辞,不很重要。

“效”是演绎法,由通则推到个体,由“类”推到“私”。“辟”与“侔”都用个体说明别的个体,“援”由个体推知别的个体,“推”由个体推知通则。这四种--辟、侔、援、推--都把个体的事物作推论的起点,所以都可以叫做“归纳的论辩”。

这七种之中,“推”最为重要。所以现在且把“推”的细则详说于下。

“推”(归纳)的细则 自密尔(Mill)以来,归纳的研究法,大概分为五种:

(一)求同(二)求异(三)同异交得(四)求余(五)共变这五术,其实只有同异两件。“求余”便是“求异”,“共变”也就是“同异交得”的一种。《墨辩》论归纳法,只有(一)同、(二)异、(三)同异交得三法。

(甲)同 《经上》说:“同异,而俱于之一也”(之同“是”)。此言观察的诸例,虽有异体,却都有相同的一点。寻得这一点,便是求同。

(乙)异《墨辩》没有异的界说。我们可依上文“同”的界说,替他补上一条道:“异,同而俱于是二也。”所观察的诸例,虽属相同,但有一点或几点却不相同。求得这些不同之点,便是求异法。

(丙)同异交得 《经上》云:“同异交得知有无。”这是参用同异两术以求知有无的方法。物的“同异有无”很不易知道,须要参用同异两种才可不致走入迷途。《经上》说:

法同则观其同,法异则观其宜止,因以别道。《说》曰:法取同,观巧转。

法取彼择此,问故观宜。以人之有黑者有不黑者也,止黑人;与以人之有爱于人,有不爱于人,止爱(于)人:是孰宜?止彼举然者,以为此其然也,则举不然者而问之。

《经说下》云:

彼以此其然也,说“是其然也”。我以此其不然也,疑“是其然也”。

这两段都说该用“否定的例”(不然者)来纠正推论的错误。例如人说“共和政体但适用于小国,不适用于大国”,又举瑞士法兰西……为证。我们该问“你老先生为什么不举美国呢?”这里面便含有“同异交得”的法子。《经下》又说:

狂举不可以知异,说在有不可。《说》曰:狂举。牛马虽异(旧作“牛狂与马惟异”,此盖由举字初误作与牛两字。后之写者,误删一牛字,以其不成文,又误移牛字于句首耳。惟通虽字),以“牛有齿,马有尾”,说牛这非马也,不可。是俱有不偏有偏无有。曰牛之与马不类,用“牛有角,马无角”,是类不同也。

“偏有偏无有”的偏字,当作遍字(吾友张君崧年说)。《易经·益卦·上九象》曰:“莫益之,偏辞也。”孟喜本作“遍辞也”,可见遍偏两字古相通用。

这一段说的“遍有遍无有”,即是因明学说的“同品定有性,异品遍无性”。如齿,如尾,是牛马所同有,故不能用作牛马的“差德”。今说“牛有角,马无角”,是举出“牛遍有,马遍无有”的差德了。这种差德,在界说和科学的分类上,都极重要。其实只是一个“同异交得”的法子。

以上说《墨辩》论“辩”的方法。《小取篇》还有论各种论辩的许多谬误,现今不能细讲了。

《墨辩》概念 《墨辩》六篇乃是中国古代第一奇书,里面除了论“知”论“辩”的许多材料之外,还有无数有价值的材料。今把这些材料分类约举如下:

(一)论算学。如“一少于二而多于五”诸条。

(二)论形学(几何)。如“平,同高也”;“中,同长也”;“圆,一中同长也”;“方,柱隅四ん也”诸条。

(三)论光学。如“二,临鉴而立,景到,多而若少,说在寡区”;“景之大小,说在地缶远近”诸条。

(四)论力学,如“力,形之所以奋也”;“力,重之谓,下与重奋也”诸条(以上四项,吾友张君准现著《墨经诠损》专论之)。

(五)论心理学。如“生,形与知处也”;“卧,知无知也”;“梦,卧而以为然也”诸条。

(六)认人生哲学。如“仁,体爱也”;“义,利也”;“礼,敬也”;“孝,利亲也”;“利,所得而喜也;害,所得而恶也”诸条。

(七)论政治学。如“君,臣萌(同氓)通约也”;“功,利民也”;“罪,犯禁也”诸条。

(八)论经济学。如“买无贵,说在亻反其贾”。《说》曰:“买,刀粜相为贾。刀轻则粜不贵,刀重则粜不易。王刀无变,粜有变。岁变粜则岁变刀。”又说“贾宜则雠,说在尽”。《说》曰:“贾,尽也者,尽去其(所)以不雠也。

其所以不雠去,则雠,正贾也。”这都是中国古经济学最精采的学说。

以上八类,不过略举大概,以表示《墨辩》内容的丰富。我这部哲学史,因限于篇幅,只好从略了(吾另有《墨辩新诂》一书)。

如今且说墨家名学的价值。依我看来,墨家的名学在世界的名学史上,应该占一个重要的位置。法式的(Formal)一方面,自然远不如印度的因明和欧洲逻辑,但这是因为印度和欧洲的“法式的逻辑”都经过千余年的补绽工夫,故有完密繁复的法式。墨家的名学前后的历史大概至多不出二百年,二千年来久成绝学,怪不得他不会有发达的法式了。平心而论,墨家名学所有法式上的缺陷,未必就是他的弱点,未必不是他的长处。印度的因明学,自陈那以后,改古代的五分作法为三支,法式上似更完密了;其实古代的五分作法还带有归纳的方法,三支便差不多全是演绎法,把归纳的精神都失了。古代的“九句因”,很有道理;后来法式更繁,于是宗有九千二百余过,因有百十七过,喻有八十四过,名为精密,其实是大退步了。欧洲中古的学者,没有创造的本领,只能把古希腊的法式的论理演为种种详式。法式越繁,离亚里士多德的本意越远了。墨家的名学虽然不重法式,却能把推论的一切根本观念,如“故”的观念,“法”的观念,“类”的观念,“辩”的方法,都说得很明白透切。有学理的基本,却没有法式的累赘。

这是第一长处。印度希腊的名学多偏重演绎,墨家的名学却能把演绎归纳一样看重。《小取篇》说“推”一段及论归纳的四种谬误一段,近世名学书也不过如此说法。墨家因深知归纳法的用处,故有“同异之辩”,故能成一科学的学派。这是第二长处。

再说墨家名学在中国古代哲学史上的重要。儒家极重名,以为正名便可以正百物了。当时的个人主义一派,如杨朱之流,以为只有个体的事物,没有公共的名称:“名无实,实无名,名者伪而已矣。”这两派绝对相反:儒家的正名论,老子、杨朱的无名论,都是极端派。“别墨”于两种极端派之间,别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实,实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。故说:“所谓,实也;所以谓,名也。”实只是“主词”(Subject), 名只是“表词”(Predicable),都只有名学上的作用,不成为“本体学”(本体学原名Ontology,谕万物本体的性质与存在诸问题)的问题了(别墨以前的实,乃是西洋哲学所谓Substance,名即所谓Universals,皆有本体学的问题, 故有“有名”、“无名”之争)。这是墨家名学的第一种贡献。中国的学派只有“别墨”这一派研究物的所以然之故。根据同异有无的道理,设为效、辟、侔、援、推各种方法。墨家名学的方法,不但可为论辩之用,实有科学的精神,可算得“科学的方法”。试看《墨辩》所记各种科学的议论,可以想见这种科学的方法应用。这是墨家名学的第二种贡献。墨家论知识,注重经验,注重推论。看《墨辩》中论光学和力学的诸条,可见墨家学者真能作许多实地试验。这是真正科学的精神,是墨学的第三种贡献。墨家名学论“法”的观念,上承儒家“象”的观念,下开法家“法”的观念(看下文第十二篇)。这是墨家名学的第四种贡献。

--总而言之,古代哲学的方法论,莫如墨家的完密,墨子的实用主义和三表法,已是极重要的方法论(详见第六篇)。后来的墨者论“辩”的各法,比墨子更为精密,更为完全。从此以后,无论哪一派的哲学,都受这种方法论的影响。荀子的《正名篇》虽攻击当时的辩者,其实全是墨学的影响。孟子虽诋骂墨家,但他书中论方法的各条(如《离娄篇》首章及“博学而详说之”,“天下之言性也,则故而已矣”诸章),无一不显出墨学的影响。庄子的名学,也是墨家辩者的反动(详见第九篇)。至于惠施公孙龙一般人,都是直接的墨者,更不用说了(详见下章)。

◎第四章 惠施一、惠施传略 惠施曾相梁惠王。梁惠王死时,惠施还在(《战国策》),惠王死在西历纪元前319年。又据《吕氏春秋》(二十一)齐梁会于徐州,相推为王,乃是惠施的政策。徐州之会在纪元前334年。据此看来,惠施的时代大约在前380年与前300年之间。《庄子·天下篇》说:“惠施多方,其书五车。”又说有一个人叫作黄缭的,问天地所以不坠不陷和风雨雷霆之故,惠施“不辞而应,不虑而对,遍为万物说”。只可惜那五车的书和那“万物说”,都失掉了,我们所知道的,不过是他的几条残缺不完的学说。

二、惠施 历物之意(《释文》曰,历古历字,……分别历说之)。曰:

(一)至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。

(二)无厚不可积也,其大千里。

(三)天与地卑,山与泽平(孙诒让曰:卑与比通,《广雅·释诂》曰:比,近也)。

(四)日方中方睨,物方生方死。

(五)“大同”而与“小同”异,此之谓“小同异”。万物毕同毕异,此之谓“大同异”。

(六)南方无穷而有穷。

(七)今日适越而昔来。

(八)连环可解也。

(九)我知天下之中央:燕之北,越之南,是也。

(十)泛爱万物,天地一体也。

三、十事的解说 这十事的解说,自古以来,也不知共有多少种。依我个人的意思看来,这十事只是“泛爱万物,天地一体也。”一个大主义前九条是九种辩证,后一条是全篇的断案。前九条可略依章太炎《明见》篇,分为三组:

第一组,论一切“空间”的分割区别,都非实有。(1)(2)(3)(6)(7)(8)(9)第二组,论一切“时间”的分割区别,都非实有。(1)(4)(7)第三组,论一切同异都非绝对的。(5)三组的断案:“泛爱万物,天地一体也。”第一,论“空间”一切分割区别都非实有“空间”(Space )古人都叫做“宇”,《尸子》及《淮南子》注都说“上下四方”是宇。《经上》说:

宇,弥异所也。《经说》曰:宇■东西南北。(旧作“宇东西家南北。”王引之校删家字,非也。家是■字之误。■即蒙字。写者不识,误改写家,又以其不可通,乃移下两字,以成三字句耳)“宇”与“所”有别。“东方”、“西南角”、“这里”、“那里”、都是“所”。“所”只是“宇”的一部分。弥满上下四方,总名为“宇”。故说“宇蒙东西南北”。宇是无穷无极,没有间断,不可分析的。所以惠施说:“其大无外,谓之大一。”此是“宇”的总体。但是平常人都把“宇”分成种种单位,如东方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之类,故惠施又说:“其小无内,谓之小一。”这是“所”,都是“宇”的一部分。其实分到极小的单位(小一)。还只是这个“宇”。所以惠施又说:“无厚不可积也,其大千里。”分割“空间”到了一线,线又割成点,是“无厚不可积”了,却还是这“其大无外”的“宇”的一部分。所以那“无厚不可积”的和那“其大千里”的,只是一物,只是那无穷无极,不可割断的“空间”。

《墨辩》又说:

宇或徙(或即域宇)。《经说》曰:宇,南北在旦,有(同又)在莫。宇徙久。

或,过名也。说在实。《经说》曰:“或,知是之非此也,有(同又)知是之不在此也,然而谓此“南北”。过而以已为然。始也谓此“南方”,故今也谓此“南方”。

这两段说“宇”是动移不歇的。《经上》说:“动,或徙也。”域徙为动,故“宇或徙”是说地动。我们依着指南针定南北东西,却不知道“空间”是时刻移动的。早晨的南北,已不是晚间的南北了。我们却只叫“南北”,这实是“过而以已为然”,不过是为实际上的便利,其实都不是客观的实在区别。

当时的学者,不但知道地是动的,并且知道地是圆的。如《周髀算经》(此是晚周的书,不是周初的书)说:“日运行处极北,北方日中,南方夜半。日在极东,东方日中,西方夜半。日在极南,南方日中,北方夜半。日在极西,西方日中,东方夜半。”这虽说日动而地不动,但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记·天员篇》(此篇不是曾子的书,当是秦汉人造出来的),辩“天圆地方”之说,说:“如诚天圆而地方,则是四角之不扌我病!闭夥置魇撬档卦驳摹

惠施论空间,似乎含有地圆和地动的道理,如说:“天下之中央,燕之北,越之南,是也。”燕在北,越在南。因为地是圆的,所以无论哪一点,无论是北国之北,南国之南,都可说是中央。又说:“南方无穷而有穷。”因为地圆,所以南方可以说有穷,可以说无穷。南方无穷,是地的真形;南方有穷,是实际上的假定。又如“天与地卑,山与泽平”,更明显了。地圆旋转,故上面有天,下面还有天;上面有泽,下面还有山。又如“今日适越而昔来”,即是《周髀算经》所说“东方日中,西方夜半;西方日中,东方夜半”的道理。我今天晚上到越,在四川西部的人便要说我“昨天”到越了。

如此看来,可见一切空间的区别,都不过是我们为实际上的便利起的种种区别,其实都不是实有的区别,认真说来,只有一个无穷无极不可分断的“宇”。

那“连环可解也”一条,也是此理。《战略策》记秦王把一套玉连环送与齐国的君王后请他解开,君王后用铁锤一敲,连环都碎了,叫人答覆秦王说连环已解了。

这种解连环的方法,很有哲学的意义。所以连环解与不解,与“南方无穷而有穷”同一意思。

以上说“空间”一切区别完了。

第二,论“时间”一切分割区别都非实有。“时间”(Time)古人或叫做“宙”,或叫做“久”。《尸子》与《淮南子》注都说“古往今来”是“宙”。

《经上》说:

久,弥异时也。《经说》曰:久,合古今旦莫(旧作“今久古今且莫”,王引之改且为旦,又删上今字。适按今字是合字或△字之误。写者误以为今字,又移于上,成三字句耳。今校正)。

“久”是“时”的总名。一时、一刻、千年、一刹那,是时。弥满“古今旦莫”,“古往今来”,总名为“久”。久也是无穷无极不可割断的,故也可说“其大无外,谓之大一;其小无内,谓之小一。”大一是古往今来的“久”,小一是极小单位的“时”。无论把时间分割成怎样小的“小一”,还只是那无穷无极不可分割的时间。所以一切时间的分割,只是实际上应用的区别,并非实有。

惠施说:“日方中方睨,物方生方死。”才见日中,已是日斜;刚是现在,已成过去。即有上寿的人,千年的树,比起那无穷的“久”,与“方中方睨”的日光有何分别?竟可说“方生方死”了。“今日适越而昔来”,虽关于“空间”,也关于“时间”。东方夜半,西方日中;今日适越,在西方人说来,便成昨日。凡此都可见一切时分,都由人定,并非实有。

第三,论一切同异都非绝对的。科学方法最重有无同异。一切科学的分类(如植物学与动物学的分类),都以同异为标准。例如植物的分类:

但是这样区别,都不过是为实际上的便利起见,其实都不是绝对的区别。惠施说:“大同而与小同异,此之谓小同异。”例如松与柏是“大同”,松与蔷薇花是“小同”,这都是“小同异”。一切科学的分类,只是这种“小同异”。从哲学一方面看来,便是惠施所说“万物毕同毕异”。怎么说“万物毕异”呢?原来万物各有一个“自相”,例如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄;一根树上生不出两朵完全一样的花;一朵花上找不出两个完全同样的花瓣;一个模子里铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的“自相”。《墨辩》说:“二必异,二也。”这个“二性”便是“自相”。有自相所以“万物毕异”。但是万物虽各有“自相”,却又都有一些“共相”。例如男女虽有别,却同是人;人与禽兽虽有别,却同是动物;动物与植物虽有别,却同是生物……这便是万物的“共相”。

有共相,故万物可说“毕同”。毕同毕异,“此之谓大同异”。可见一切同异都不是绝对的区别。

结论 惠施说一切空间时间的分割区别,都非实有;一切同异,都非绝对。

故下一断语道:“天地一体也。”天地一体即是后来庄子所说:

天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。(《齐物论》)因为“天地一体”,故“泛爱万物”。

“泛爱万物”,即是极端的兼爱主义。墨子的兼爱主义,我已说过,是根据于“天志”的。墨家的“宗教的兼爱主义”,到了后代,思想发达了,宗教的迷信便衰弱了,所以兼爱主义的根据也不能不随着改变。惠施是一个科学的哲学家,他曾做“万物说”,说明“天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故”,所以他的兼爱主义别有科学--哲学的根据。

◎第五章 公孙龙及其他辩者一、公孙龙传略 《吕氏春秋》说公孙龙劝燕昭王偃兵(《审应览》七),又与《赵惠王》论偃兵(《审应览》一),说燕昭王在破齐之前。燕昭王破齐在西历纪元前284至279年。《战国策》又说信陵君破秦救赵时(前257年),公孙龙还在,曾劝平原君勿受封。公孙龙在平原君门下,这是诸书所共纪,万无可疑的。所以《战国策》所说,似乎可靠。依此看来,公孙龙大概生于西历前325年和315年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时,当在前250年左右。

此说和古来说公孙龙年岁的,大不相同。我以为公孙龙决不能和惠施辩论,又不在庄子之前,《庄子》书中所记公孙龙的话都是后人乱造的。《庄子·天下篇》定是战国末年人造的。《天下篇》并不曾明说公孙龙和惠施辩论,原文但说:

惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者,相与乐之(此下纪辩者21事),……辩者以此与惠施相应,终身无穷。桓团公孙龙,辩者之徒,饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心。……此段明说“与惠施相应”的乃是一班“辩者”,又明说“桓团公孙龙”乃是“辩者之徒”,可见公孙龙不曾和惠施辩论。此文的“辩者”,乃是公孙龙的前辈,大概也是别墨一派。公孙龙最出名的学说是“白马非马”、“臧三耳”两条。

如今这两条都不在这21事之中。可见与惠施相应的“辩者”,不是公孙龙自己,是他的前辈。后来公孙龙便从这些学说上生出他自己的学说来。后来这些“辩者”一派,公孙龙最享盛名,后人把这些学说笼统都算是他的学说了(如《列子·仲尼篇》)。我们既不知那些“辩者”的姓名(桓团即《列子·仲尼篇》之韩檀,一音之转也),如今只好把《天下篇》的21事和《列子·仲尼篇》的7事,一齐都归作“公孙龙及其他辩者”的学说。

二、公孙龙子 今所传《公孙龙子》有六篇,其中第一篇乃是后人所加的《传略》,第三篇也有许多的脱误,第二篇最易读,第四篇错误更多,须与《墨子·经下》、《经说下》参看,第五第六篇亦须与《经下》、《经说下》参看,才可懂得。

三、《庄子·天下篇》的21事(《列子·仲尼篇》的七事附见)。

(1)卵有毛。

(2)鸡有三足(《孔丛子》有“臧三耳”)。

(3)郢有天下。

(4)犬可以为羊。

(5)马有卵。

(6)丁子有尾。

(7)火不热。

(8)山出口。

(9)输不碾地。

(10)目不见。

(11)指不至,至不绝(《列子》亦有“指不至”一条)。

(12)龟长于蛇。

(13)矩不方,规不可以为圆。

(14)凿不围枘。

(15)飞鸟之影,未尝动也(《列子》亦有“影不移”一条)。

(16)镞矢之疾,而有不行不止之时。

(17)狗非犬(《列子》有“白马非马”。与此同意。说详下)。

(18)黄马,骊牛,三。

(19)白狗黑。

(20)孤驹未尝有母(《列子》作“孤犊未尝有母”)。

(21)一尺之棰,日取其半,万世不竭(《列子》作“物不尽”)。

此外《列子》尚有“意不心”,“发引千钧”两条。

四、总论。这些学说,前人往往用“诡辩”两字一笔抹煞。近人如张太炎极推崇惠施,却不重这21事,太炎说:

辩者之言独有“飞鸟”、“镞矢”、“尺棰”之辩,察明当人意。“目不见”、“指不至”、“轮不展地”亦几矣。其他多失伦。夫辩说者,务以求真,不以乱俗也。故曰“狗无色”可,云“白狗黑”则不可。名者所以召实,非以名为实地。故曰“析狗至于极微则无狗”可,云“狗非犬”则不可。(《明见篇》)太炎此说似乎有点冤枉这些辩者了。我且把这21事分为四组(第8条未详,故不列入),每组论一个大问题。

第一,论空间时间一切区别都非实有。(3)(9)(15)(16)(21)第二,论一切同异都非绝对的。这一组又分两层:

(甲)从“自相”上看来,万物毕异。(13)(14)(17)(乙)从“共相”上看来,万物毕同。(1)(5)(6)(12)第三,论知识(2)(7)(10)(11)(18)第四,论名(4)(19)(20)五、第一,论空间时间一切区别都非实有。惠施也曾有此说,但公孙龙一般人的说法更为奥妙。(21)条说“一尺之棰,日取其半,万世不竭”。这一条可引《墨子·经下》来参证。《经下》说:

非半弗■则不动,说在端。《经说》曰:■半,进前取也。前则中无为半,犹端也。前后取,则端中也。■必半,毋与非半,不可■也。

这都是说中分一线,又中分剩下的一半,又中分一半的一半,……如此做去,终不能分完。分到“中无为半”的时候,还有一“点”在,故说“前则中无为半,犹端也”。若前后可取,则是“点”在是间,还可分析。故说“前后取,则端中也”。司马彪注《天下篇》云:“若其可析,则常有两;若其不可析,其一常在。”与《经说下》所说正合。《列子·仲尼篇》直说是“物不尽”。魏牟解说道:

“尽物者常有。”这是说,若要割断一物(例如一线),先须经过这线的一半,又须过一半的一半,以此递进,虽到极小的一点,终有余剩,不到绝对的零点。

因此可见一切空间的分割区别,都非实有,实有的空间是无穷无尽,不可分析的。

(16)条说:“镞矢之疾,而有不行不止之时。”说飞箭“不止”,是容易懂得的。如何可说他“不行”呢?今假定箭射过百步需三秒钟。可见他每过一点,需时三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干,可见他每过一点必停止若干时。司马彪说:“形分止,势分行。形分明者行迟,势分明者行速。”从箭的“势”看去,箭是“不止”的。从“形”看去,箭是“不行”的。譬如我们看电影戏,见人马飞动,其实只是一张一张不动的影片,看影戏时只见“势”不见“形”,故觉得人马飞动,男女跳舞。影戏完了,再看那取下的影片,只见“形”,不见“势”,始知全都是节节分断,不连络,不活动的片段。

(15)条说:“飞鸟之影未尝动也。”《列子·仲尼篇》作“影不移”。

魏牟解说道:“影不移,说在改也。”《经下》也说:

景不从,说在改为。《经说》曰:景,光至景亡。若在,万古息。

这是说,影处处改换,后影已非前影。前影虽看不见,其实只在原处。若用照相快镜一步一步的照下来,便知前影与后影都不曾动。

(9)条“轮不辗地”,与上两条同意,不过(9)条是从反面着想。从“势”一方面看来,车轮转时,并不展地;鸟飞时,只成一影;箭行时,并不停止。从“形”一方面看来,车轮转处,处处展地;鸟飞时,鸟也处处停止,影也处处停止;箭行时,只不曾动。

(3)条“郢有天下”,即是庄子所说“天下莫大于秋毫之末,而太山为小”之意。郢虽小,天下虽大,比起那无穷无极的空间来,两者都无甚分别,故可说“郢有天下”。

这几条所说只要证明空间时间一切区别都是主观的区别,并非实有。

六、第二,论一切同异都非绝对的。(甲)从自相上看来,万物毕异。《经下》说:“一法者之相与也,尽类,若方之相合也。”这是从“共同”上着想,故可说同法的必定相类,方与方相类,圆与圆相类。但是若从“自相”上着想,一个模子铸不出两个完全相同的钱;一副规做不出两个完全相同的圆;一个矩做不出两个完全相同的方。故(13)条说:“矩不方,规不可以为圆。”(14)条“凿不围枘”,也是此理。我们平常说矩可为方,规可为圆,凿恰围枘:这都不过是为实际上的便利,姑且假定如此,其实是不如此的。(17)条“狗非犬”,也是这个道理。《尔雅》说:“犬未成豪曰狗。”《经下》说:

狗,犬也。而“杀狗非杀犬也”可。

《小取篇》说:

盗人,人也。多盗,非多人也,无盗,非无人也。……爱盗,非爱人也。杀盗,非杀人也。

这几条说的只是一个道理。从“共相”上着想,狗是犬的一部,盗是人的一部,故可说:“狗,犬也”“盗人,人也。”但是若从“自相”的区别看来,“未成豪”的犬(邵晋涵云:“犬子生而长毛未成者为狗。”),始可叫做“狗”(《曲礼》疏云:通而言之,狗、犬通名。若分而言之,则大者为犬,小者为狗)。

偷东西的人,始可叫做“盗”。故可说:“杀狗非杀犬也”,“杀盗非杀人也”。

公孙龙的“白马非马”说,也是这个道理。《公孙龙子·白马篇》说:

“马”者,所以命形也。“白”者,所以命色也。……求“马”,黄黑马皆可致。求“白马”,黄黑马不可致。……黄黑马一也,而可以应“有马”,不可以应“有白马”。是白马之非马,审矣。……“马”者,无取于色,故黄黑马皆可以应。“白马”者,有去取于色,黄黑马皆以所色去,故唯白马独可以应耳。

这一段说单从物体“自相”的区别上着想,便和泛指那物体的“类名”不同。

这种议论,本极容易懂,今更用图表示上文所说:

七、(乙)从共相上看来,万物毕同(1)条说:“卵有毛。”这条含有一个生物学的重要问题。当时很有人研究生物学,有一派生物进化论说:

万物皆种也,以不同形相禅《庄子·寓言》。

种有几(几即是极微细的种子。几字从88,8字本像胚胎之形)。……万物皆出于几(今作机,误。下几字同),皆入于几(《庄子·至乐》)。

这学说的大意是说生物进化都起于一种极微细的种子,后来渐渐进化,“以不同形相禅”,从极下等的微生物,一步一步的进到最高等的人(说详《庄子·至乐篇》及《列子·天瑞篇》)。因为生物如此进化,可见那些种子里面,都含有万物的“可能性”(亦名潜性),所以能渐渐的由这种“可能性”变为种种物类的“现形性”(亦名显性)。又可见生物进化的前一级,便含有后一级的“可能性”。故可说:“卵有毛。”例如鸡卵中已含有鸡形;若卵无毛,何以能变成有毛的鸡呢?反过来说,如(5)条的“马有卵”,马虽不是“卵生”的,却未必不曾经过“卵生”的一种阶级。又如(6)条的“丁子有尾”。成玄英说楚人叫虾蟆作丁子。虾蟆虽无尾,却曾经有尾的。第(12)条“龟长于蛇”,似乎也指龟有“长于蛇”的“可能性”。

以上(甲)(乙)两组,一说从自性上看去,万物毕异;一说从根本的共性上看去,从生物进化的阶级上看去,万物又可说毕同。观点注重自性,则“狗非犬”,“白马非马”,观点注重共性,则“卵有毛”,“马有卵”。于此可见,一切同异的区别都不是绝对的。

八、第三,论知识 以上所说,论空间时间一切区别都非实有,论万物毕同毕异,与惠施大旨相同。但公孙龙一班人从这些理论上,便造出一种很有价值的知识论。他们以为这种区别同异,都由于心神的作用。所以(7)条说“火不热”,(10)条说“目不见”。若没有能知觉的心神,虽有火也不觉热,虽有眼也不能见物了。(2)条说“鸡三足”。司马彪说鸡的两脚需“神”方才可动,故说“三足”。公孙龙又说“臧三耳”,依司马彪说,臧的第三只耳朵也必是他的心神了。《经上》篇说:“闻,耳之聪民。循所闻而意得见,心之察也 。”正是此意。

《公孙龙子》的《坚白》论,也可与上文所说三条互相印证。《坚白论》的大旨是说,若没有心官做一个知觉的总机关,则一切感觉都是散漫不相统属的;但可有这种感觉和那种感觉,决不能有连络贯串的知识。所以说“坚白石二”。

若没有心官的作用,我们但可有一种“坚”的感觉和一种“白”的感觉,决不能有“一个坚白石”的知识。所以说:

无坚得白,其举也二。无白得坚,其举也二。

视不得其所坚而得其所白者,无坚也。拊不得其所白而得其所坚者,无白也。

……得其白,得其坚,见与不见离。〈见〉不见离,一二不相盈,故离。离也者,藏也。(见不见离一,二不相盈故离。旧本有脱误。今据《墨子·经说下》考正)古来解这段的人都把“离”字说错了。本书明说:“离也者,藏也。”离字本有“连属”的意思,如《易·彖传》说:“离,丽也。日月丽乎天,百谷草木丽乎土。”又如《礼记》说:“离坐离立,毋往参焉。”眼但见白,而不见坚,手可得坚,而不见白。所见与所不见相藏相附丽,始成的“一”个坚白石。这都是心神的作用,始能使人同时“得其坚,得其白”。

(18)条“黄马骊牛三”,与“坚白石二”同意。若没有心神的作用,我们但有一种“黄”的感觉,一种“骊”的感觉和一种高大兽形的感觉,却不能有“一匹黄马”和“一只骊牛”的感觉,故可说“黄马骊牛三”。

最难解的是(11)条“指不至,至不绝”。我们先须考定“指”字的意义。

《公孙龙子》的《指物篇》用了许多“指”字,仔细看来,似乎“指”字都是说物体的种种表德,如形色等等。《指物篇》说:

物莫非指,而指非指天下无指,物无可以谓物非指者,天下无物,可谓指乎?(无物之无,旧作而。今依俞越校改)我们所以能知物,全靠形色、大小等等“物指”。譬如白马,除了白色和马形,便无“白马”可知,故说“物莫非指”,“又说天下无指,物无可以谓物”,这几乎成了极端的唯心论了。故又转一句说“而指非指”,又说“天下无物,可谓指乎?”这些“指”究竟是物的指。没有指固不可谓物,但是若没有“物”,也就没有“指”了。有这一转,方才免了极端的唯心论。

(11)条的“指”字也作物的表德解。我们知物,只须知物的形色等等表德。并不到物的本体,也并不用到物的本体。即使要想知物的本体,也是枉然,至多不过是从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水,只是知水的性质。

化学家更进一层,说水是氢氧二气做的,其实还只是知道氢气氧气的重量作用等等物指。即使更进一层,到了氢气的元子或电子,还只是知道元子电子的性质作用,终竟不知元子电子的本体。这就是(11)条的“指不至,至不绝”。正如算学上的无穷级数,再也不会完的。

以上所说,为公孙龙一班人的知识论。知识须有三个主要部分:一方面是物,一方面是感觉认识的心神,两方面的关系,发生物指与感觉,在物为“指”,在心为“知”(此知是《经上》“知,接也”之知),其实是一事。这三部分之中,最重要的,还只是知物的心神。一切物指,一切区别同异,若没有心神,便都不能知道了。

九、第四,论名 有了“物指”,然后有“名”。一物的名乃是代表这物一切物指的符号。如“火”代表火的一切性质,“梅兰芳”代表梅兰芳的一切状态性质,有了正确的“名”,便可由名知物,不须时时处处直接见物了。如我说“平行线”,听者便知是何物。故“正名”一件事,于知道思想上极为重要。古代哲学家,自孔子到荀子,都极注重“正名”,都因此故。《公孙龙子》有《名实论》中说道:

……正其所实者,正其名也。其名正,则唯乎其彼此焉(唯,应也)。谓彼而不唯乎彼,则“彼”谓不行。谓此而不唯乎此,则“此”谓不行。……故彼彼止于彼,此此止于此,可彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可夫名,实谓也。知此之非此也,知此之不在此也,则不谓也。

这段说“正名”极明白。《荀子·正名篇》说名未制定之时,有“异形离心交喻,异物名实互纽”的大害,上文(4)条说“犬可以为羊”,又(19)条说“白狗黑”,是说犬羊黑白,都系人定的名字。当名约未定之时,呼犬为羊,称白为黑,都无不可。这就是“异形离心交喻,异物名实互纽”;就是《公孙龙子》听说“彼此而彼且此,此彼而此且彼”了。

若有了公认正确的名,自然没有这种困难。(20)条说“孤驹未尝有母”,《列子》作“孤犊未尝有母。”魏牟解说道:“有母非孤犊也。”这是说“孤犊”一名,专指无母之犊,犊有母时,不得称孤;犊称孤时,决不会有母了。这便是“彼彼止于彼,此此止于此”。一切正确之名,都要如此,不可移易。

十、结论 以上说公孙龙及“辩者”21事完了。这班人的学说,以为一切区别同异,都起于主观的分别都非绝对的。但在知识思想上,这种区别同异却不可无有。若没有这些分别同异的“物指”,便不能有知识了。故这些区别同异,虽非实有,虽非绝对的,却不可不细为辨别,要使“彼彼止于彼,此此止于此”。

有了正确之“名”,知识学术才可有进步。

公孙龙一班人的学说,大旨虽然与惠施相同,但惠施的学说归到一种“泛爱万物”的人生哲学,这班人的学说归到一种“正名”的名学。这是他们的区别。

但公孙龙到处劝人“偃兵”,大概也是信兼爱非攻的人,可知他终是墨家一派(参看第十二篇第一章论宋■、尹文)。

◎第六章 墨学结论我们已讲了墨学的两派:一是宗教的墨学,一是科学--哲学的墨学。如今且讲墨学的灭亡和所以灭亡的原因。

当韩非之时,墨学还很盛。所以《韩非子·显学篇》说:“世之显学,儒墨也。”韩非死于秦始皇十四年,当西历前233年。到司马迁做《史记》时,不过一百五十年,那时墨学早已消灭,所以《史记》中竟没有墨子的列传。《孟子·荀卿列传》中说到墨子的一生,只有24个字。那轰轰烈烈,与儒家中分天下的墨家,何以消灭得这样神速呢?这其中的原因,定然很复杂,但我们可以悬揣下列的几个原因:

第一,由于儒家的反对。墨家极力攻击儒家,儒家也极力攻击墨家。孟子竟骂墨子兼爱为“无父”,为“禽兽”。汉兴以后,儒家当道,到汉武帝初年竟罢黜百家,独尊孔氏。儒家这样盛行,墨家自然没有兴盛的希望了(参看《荀子》攻击墨家之语,及《孔丛子·诘墨篇》)。

第二,由于墨家学说之遭政客猜忌。其实墨学在战国末年,已有衰亡之象。

那时战争最烈,各国政府多不很欢迎兼爱非攻的墨家。《管子》(是战国末年的伪书)《立政》篇说:

寝兵之说胜,则险阻不守。兼爱之说胜,则士卒不战。

又《立政九败解》说:

人君唯毋(唯毋二字合成一语辞,有唯字义。说详《读书杂志》。)听寝兵,则群臣宾客莫敢言兵。……人君唯毋听兼爱之说,则视天下之民如其民,视国如吾国(语略同《兼爱上》)。如是,则……射御勇力之士不厚禄,覆军杀将之臣不贵爵。……又《韩非子·五蠹篇》说:

故不相容之事,不两立也。斩敌者受赏,而高慈惠之行;拔城者受爵禄,而信兼爱之说,……举行如此,治强不可得也。

这都是指墨家说的。可见那时墨学不但不见容于儒家,并且遭法家政客的疾忌。这也是墨学灭亡的一个大原因。

第三,由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。别墨惠施、公孙龙一般人,有极妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解,却用许多极怪僻的“诡辞”,互相争胜,“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代,各国所需要的乃是军人政客两种人才,不但不欢迎这种诡辩,并且有人极力反对。如《韩非子·五蠹篇》说:

且世之所谓智者,微妙之言也。微妙之言,上智之所难知也。……夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也。今所治之政,民间夫妇所明知者不用,而慕上知之论,则其于治反矣。故微妙之言,非民务也。

又《吕氏春秋》说,公孙龙与孔穿论“臧三耳”(本作藏三牙。今据《孔丛子》正),明日,孔穿对平原君说:

谓臧三耳甚难而实非也。谓臧两耳甚易而实是也。不知君将从易而是者乎?将从难而非者乎?又《韩非子·问辩篇》说:

夫言行者,以功用为这的彀者也。……乱世之听言也,以难知为察,以博文为辩。……是以……坚白无厚之辞章,而宪令之法息。

这都是说别墨与公孙龙一般人的论辩,太“微妙”了,不能应用。墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用,如今别家也用“功用”为标准,来攻击墨学的后辈,可谓“以其人之道,还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因,又可见狭义的功用主义的流弊了。

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